宋建丽，贺东游 | 马克思正义批判理论的逻辑演进及当代价值

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马克思正义批判理论的逻辑演进

及当代价值

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文章从全球视野和马克思主义历史唯物主义的基本立场出发，克服“规范性”和“事实性”二元对立的视角，阐明马克思正义批判理论的逻辑演进及其基本内涵，并通过马克思正义批判理论的基本原则，为构建人类命运共同体、弘扬全人类共同价值提供规范性基础和论证。这一研究有助于澄清历史唯物主义的规范性内涵，并在对全球性不公正以及资本文明弊端的分析批判中，彰显马克思正义批判理论的当代价值。

作者简介

宋建丽，内蒙古乌兰察布人，天津大学马克思主义学院教授、博士生导师，厦门大学马克思主义学院兼职教授、博士生导师。主要从事马克思主义政治哲学、伦理学、国外马克思主义哲学、性别哲学等相关领域研究。

贺东游，厦门大学马克思主义学院博士研究生。

摘要：马克思的正义批判不是抽象的人类精神的思辨，也不是与现实世界隔绝的理想建构，而是对每个人的全面自由发展和人类解放的不懈追求。在人类解放的视野下反观当今世界，西方的现代化进程仍然充斥着种种不公正，并且这种不公正已经更为广泛地溢出民族国家的边界，表现为日益加剧的全球性危机。时代呼唤一种21世纪马克思主义所能够给出的价值指引，推动构建人类命运共同体，也更加需要阐明并弘扬全人类共同价值的时代内涵。在此背景下，阐明马克思正义批判理论的逻辑演进及当代价值，既有助于回应百年变局下弘扬全人类共同价值的时代之需，也有助于扩展、澄清历史唯物主义的规范性内涵，在追求人类解放的历史进程中，扬弃资本现代性的弊端和局限，创造人类文明新形态。

关键词：马克思；正义批判；人类解放

从对自由主义正义观念的批判，到对以蒲鲁东为代表的小资产阶级永恒正义观念的批判，再到对资本主义社会不公平现象的揭示及其政治经济学批判，尽管马克思反对永恒的正义观念和抽象的正义言谈，但这并不意味着他没有对资本主义社会中明显不正义现象的愤怒和批判，马克思无意于得出一套形而上学的病理学诊断，他要做的是深入研究病症背后的社会根源，把种种病症放置到对资本主义制度体系的宏观审视和批判之中，进而给出可行的变革方案。正因如此，马克思对资本主义的正义批判所具有的规范性维度并非形而上学的纯粹应然，而是包含了社会历史发展进程中种种实然的应然，进而体现了历史唯物主义与规范性要素的内在统一。如果说，传统马克思主义主要针对工业资本主义时代的危机征兆，那么，今天的马克思主义则必须回应更多的时代问题，比如如何看待全球化背景下的血汗工厂、跨国剥削，如何看待西方各国劳动者正在经历劳动重组下的再无产阶级化的历史进程，如何在应对全球治理危机中阐明马克思正义批判理论的当代价值，等等。这些问题不是从外部对马克思主义的一种人为强加，而是马克思主义面对当代世界发展的一种自觉回应，历史唯物主义的正义价值也必然在解决全球性问题的层面得到理解和彰显。

一、马克思正义批判理论的逻辑演进

《博士论文》时期的马克思一方面仍然受到自由主义的影响，表现出对理性自由的追求，另一方面也呈现出与自由主义不同的思考路向。比如他尽管对伊壁鸠鲁式的原子中所蕴含的自由精神给予高度评价，但同时也对伊壁鸠鲁自由观的抽象性进行了批判。如果说此时的马克思批判伊壁鸠鲁抽象自由观所借用的理论资源还主要是黑格尔的“精神在其必然性中的自由”，那么，《莱茵报》时期对现实物质利益的接触，则推动马克思告别抽象的哲学观念，去探究观念背后的物质利益。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》中，马克思通过批判市民社会中的原子式自由和政治解放的局限，揭示了自由主义正义观念的抽象性和不彻底性。

在《论犹太人问题》中，马克思把自由、平等和安全作为“人权”的一种来论述，如在他的用语中使用“自由这一人权”。然而，马克思所要探究的是这种所谓“人权”的本质。在资本主义社会中，尽管自由被标示为“人权”，但却并非人人都能够享受自由。事实上，这种自由只是对私有财产拥有处置权的自由，说到底只是拥有私有财产的资产者才能享有的自由，是少数人的自由。与此相应，拥有自由的权利不过是一种“自私自利的权利”，因为“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。如此，这种自由即市民社会中的自由，是市民社会成员彼此对立、彼此限制、彼此隔离的自由，是脱离了共同体的抽象的原子式自由。至于平等，同样被作为人权之一的平等，在马克思看来，无非只是就每个人都“同样地”“无差别地”被视为独立自在的单子而言，或者说，只是就每个人“都”被视为独立自在的单子而言，才是平等的。说到安全，马克思指出，安全不过是市民社会的“利己主义的保障”。也就是说，作为另一种人权的安全，也同样只是市民社会彼此孤立、对立的社会成员保障自身自私自利权利的一种需要，也仍然服从于市民社会利己主义的要求。

结合马克思对鲍威尔宗教观的批判来看，鲍威尔之所以不彻底地将宗教在政治上的废除视为宗教的完全废除，正是在于鲍威尔没能区分政治解放和人类解放。根据马克思的观点，理解犹太人问题的实质首先要理解犹太人宗教的基础，而对于犹太人宗教基础的了解，又必然不能脱离上述市民社会、利己主义的本性和特征来抽象地获得。也正是通过把犹太人宗教的基础本身归结为市民社会的实际需要、利己主义的原则，马克思批判了鲍威尔对犹太人问题解决的不彻底就在于仅仅局限于政治解放，把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。换句话说，犹太人的宗教本质只不过是市民社会的实际需要在观念中的表现。因此，只要犹太精神的主观基础即实际需要继续发挥作用，人作为个体感性存在和类存在之间的矛盾就将继续存在，只要整个社会还没有从犹太精神中解放出来，犹太人的社会解放就不可能实现。就德国解放而言，马克思指出其实际可能性就在于形成一个特殊等级即无产阶级。在马克思看来，无产阶级遭受的是普遍的不公正，所谓普遍的不公正，就是制度本身造成的不公正，而不是某种特殊社会领域的不公正。所以，普遍公正的实现首要的是实现根本性的制度变革。

从对犹太人宗教的社会基础即市民社会的实际需要、利己主义原则继续深入，马克思进一步把市民社会的原则浓缩为两个字——金钱，并指出“实际需要和自私自利的神就是金钱”，金钱“这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”。这里，在对宗教之世俗基础的剖析以及对宗教束缚背后人的现实社会关系异化根源的揭示中，已经蕴含了马克思对货币拜物教批判的萌芽，这一萌芽在《1844年经济学哲学手稿》中得到继续和深化。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过分析封建土地占有制如何逐渐被私有财产的、资本的单纯统治而取代这一历史过程，揭示了“金钱没有主人”的深刻内涵。根据马克思的分析，伴随资本家和土地所有者之间差别的逐渐消失，以及作为土地占有者的旧贵族的逐渐没落，整个社会阶级日益表现为两大阶级，即工人阶级和资本家阶级。如果说封建领主的政治权力并不直接表现为单纯的资本的统治，而是离不开对土地的占有，正所谓“没有无主的土地”，那么，伴随地产转化为商品，地产所有者的统治也就越来越失去其政治权力的外观，完全沦为单纯的资本的统治，死的物质实现了对人的完全统治，正所谓“金钱没有主人”。

如果说这一时期马克思的核心观点中的确有一种强烈的道德穿透力，不仅批判资本主义造成的工人阶级的异化，而且对资本统治造成的颠倒、异化的社会关系进行无情抨击，那么，在《德意志意识形态》中，马克思则更加强调要在具体历史背景中考察现实社会关系，而不是满足于从事抽象的哲学论证，这一点在《费尔巴哈提纲》中已经非常明显。现在，基于不是意识决定生活，而是生活决定意识的理解，道德以及宗教和形而上学，被视为社会生活过程发展的附带现象。在提出这个一般观点之后，马克思继续对个别哲学家的愚昧道德主义进行批判。在对施蒂纳（Max Stirner）的批判中，马克思提出明确的观点：“共产主义绝不是道德说教。”在《共产党宣言》中，马克思进一步指出，共产主义包含着“同传统的观念实行最彻底的决裂”。

在这里，不难看到马克思对“道德说教”的反感。马克思之所以反对“道德说教”，是因为他反对仅仅沉溺于道德理想而不付诸实际的革命行动，反对以道德谴责代替对资本主义私有制的批判，反对以改良主义的幻想阻碍工人阶级从事实际斗争进而赢得自身解放的进程。换言之，只有不受道德情绪的遮蔽，不受空幻理想的阻碍，才能达到对现实问题的深入分析和深刻理解，即造成无产阶级贫困和物化的根源是什么？如何才能彻底变革颠倒和异化的社会关系？在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在揭示了货币的拜物教性质以及社会关系的全面颠倒和异化的基础上指出：在资本主义条件下，货币由于其在交换体系中的普遍性而具有了万能性，它可以颠倒黑白，可以扼杀无产者的任何正当需求，可以把人变为动物般的存在。归根结底，使人沦为“愚蠢而片面”的存在的正是私有制，要想彻底改变人的物化和片面存在，彻底推翻这种全面颠倒和异化的社会关系，只能依赖于对私有财产的扬弃。

国民经济学家当然没能得出如马克思这样的答案。由于他们始终以私有财产为其一切论述的前提，并把这一前提当作不容置疑的事实，因而无法处理私有财产前提假定下“合理的”关系与现实社会中大量“不合理”“违背人性”的事实之间的矛盾。蒲鲁东从对私有财产的批判入手，对国民经济学进行批判性考察，并得出结论：“事实上，财产作为一种制度和原则是不可能的。”然而，声称财产作为一种制度和原则的不可能性，与历史上私有财产事实上的存在构成矛盾，这就需要蒲鲁东能够继续说明历史上私有财产存在的理由，然而正是这里暴露了蒲鲁东作为小资产阶级的局限性。在蒲鲁东对私有财产的分析中，概念的描述代替了对经济事实的分析，抽象人性论和抽象平等、永恒正义的观念代替了对现实经济运动的分析，最终，对所有权的批判不过是以概念批判代替事实批判，沦为一种脱离事实批判、脱离现实经济运动的纯粹应然性的道德诉求。

马克思反对脱离现实经济运动而空谈公平信仰，因为“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。比如在《政治经济学批判 (1857—1858年手稿)》中，马克思特别对私人交换形态中的私人进行论述，指出处于私人交换形态中的私人既不同于第一形态中人身依附的人，也不同于第三形态中自由个性的人，所以这一阶段的私人交换既与第一阶段的分配相对立，也与第三阶段的自由交换相对立。总之，脱离处于具体历史进程中的现实活动着的批判主体，将无法使得批判转化为武器而发挥现实的作用。与此相应，马克思同样反对抽象地谈论自由和平等，而是进一步追问谁的自由？何种平等？一旦进行这样的追问，资本主义社会的剥削本质就暴露无遗。马克思分别从劳动的角度和资本的角度考察，揭示了资本家如何作为资本与活劳动相对立，客观的财富世界如何作为日益扩大的异己的权力与劳动相对立。也正是在此过程中，资本家的财富积累和无产者的贫困积累同步发生，资本权力的不断扩大和活劳动生命的日益萎缩同步进行，最初作为在法律上表现所有权的等价物交换只是纯粹的假象，其实质是资本对活劳动的占有和剥削。

由此可见，资本主义社会的自由不外乎就是资本剥削的自由，资本主义社会的平等只是交换领域形式上的平等，资本主义社会的正义只是局限于狭隘意义上的“交易正义”，在这一切形式上的自由、形式上的平等、表面上的“交易正义”背后所掩盖的，是社会关系的异化、物化，是资本与活劳动的对立，是所有权与劳动的分离。如此状况下，“活劳动只不过是这样一种手段，它使对象化的死的劳动增殖价值，赋予死劳动以活的灵魂，但与此同时也丧失了它自己的灵魂，结果，一方面把己创造的财富变成了他人的财富，另一方面只是把活劳动能力的贫穷留给自己”。

通过揭示资本主义所谓平等、自由、正义等种种交换领域的假象，马克思将问题根源引向对资本内在规律的分析。尽管从马克思对作为资本一方的财富积累与对作为活劳动一方贫困的积累的分析中，从他对死劳动支配活劳动的揭示中，不难读出马克思对这种异化社会关系的愤怒，但马克思的确并未沉溺、止步于道德义愤，也的确没有把批判重心置于对资本家进行伦理道德层面的谴责，而是深入资本主义生产规律本身，深刻地揭露了自由竞争不但不是人类自由的终极形式，而且彻底取消了任何个人自由，不仅取消了工人的自由，而且也取消了资本家的自由，因为“自由竞争使资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律对每个资本家起作用”。因此，资本主义社会这种表面上的自由发展，不过是在资本统治基础上的自由发展，“竞争无非是许多资本把资本的内在规定互相强加给对方并强加给自己”。进一步说，只要社会生产还是在资本统治下的生产，只要社会关系仍然表现为资本与劳动的对立，仍然表现为所有权与劳动的分离，那么，问题就不在于仅仅要求“平等的工资”，而是在于“消灭雇佣劳动制度”！换言之，问题的根源在于产生种种不自由、不平等、不正义的社会制度，不从根本上消灭作为一切问题症结的资本主义剥削制度，任何自由、平等、正义的主张最终都将沦为空想。当然，对于工人阶级而言，如果从对分配不公正的认识开始，进而能够更进一步地认识到分配不公正是基于劳动同自身实现条件的分离，那么，这种认识就是一种“了不起的觉悟”，因为它既是“以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”。

可见，马克思的正义批判精神正在于对资本主义制度不妥协的批判，他从对商品交换领域和流通领域的种种假象的揭露，不断深入到资本的生产和再生产过程之中，揭示了资本统治下社会关系的全面异化和人的物化，揭示了资本剥削的秘密和剩余价值的来源，揭示了资本对活劳动的系统性、强制性剥夺。这种不妥协的内在批判特征，也表现在马克思对“平等权利”的辩证分析之中。他在《哥达纲领批判》中指出，在共产主义社会初级阶段，仍然存在着按照“平等标准”进行分配却带来实质性不平等的状况，并将这种平等权利的局限称之为“资产阶级的权利局限”。就马克思彻底的正义批判精神而言，这种“平等权利”仍然是非常不充分的，只有真正克服资产阶级平等权利的局限，才可能扬弃这种不彻底的平等，实现从“按劳分配”到“按需分配”的转换。

二、马克思正义批判理论的人类解放旨趣

在对自由主义正义观念的形式性、虚伪性进行揭露，并彻底清算了小资产阶级观念的影响后，马克思深入资本规律本身，揭露了造成资本主义社会种种不公平现象的制度根源，揭示了资本剥削的秘密，揭穿了资本社会中各种形式上的自由、平等、正义的假象，并对共产主义社会的分配原则作出了展望。马克思对资本主义的正义批判，立足于对资本规律的分析，强调通过共产主义的现实运动，通过资本主义生产方式的变革，消除异化，消除资本与劳动的对立，使得生产者联合起来参与到对生产资料的共同控制，从而实现人类解放和每个人全面而自由的发展。

通过梳理马克思正义批判理论的形成过程，我们可以肯定，马克思当然没有回避内在于资本主义社会的非正义和剥削，但他也的确没有系统明确地阐述一种正义理论。正因如此，围绕马克思正义理论的争论自然就呈现出彼此不同的倾向，其中分配正义和超越正义是最为主流的两种对马克思正义理论的理解。由于这两种倾向关涉如何理解马克思正义批判理论的当代价值，因此有必要先对此进行简要分析。

分配正义主要是分析马克思主义的主题，在分析马克思主义看来，正义的恰当领域就在于财富、收入和物资资源的分配，他们认为马克思正义理论的当代价值就在于提出了社会主义的益品（goods）分配原则。然而，在全球化背景下，仅仅着眼于分配领域去寻求全球正义，不仅马上会面临世界主义与民族主义的冲突，陷入是正义分配还是道德援助的两难，而且可能会模糊掉更多更为根本性的问题，比如对全球资本主义经济政治体制的质疑，以及对全球阶级不平等的质疑。与分配正义相比，超越正义的观念主要与对共产主义的设想密切相关。如果共产主义被设想为只存在对物的管理，不再存在或者不再需要对人与人之间的关系进行调节，那么，正义观念本身的确将失去其存在的意义。也就是说，如果把共产主义视为一个物质充裕、消除了阶级对立、人与人之间拥有透明（所谓透明，是指社会的和个体的需要以及满足这些需要的手段是已知的）和谐（所谓和谐，是指人们的需要彼此互补或至少彼此不冲突）的社会关系的社会，那么，正义显然就是多余的，因为“正义的情境”已经消失。

正因如此，尼尔森 （K.Nielsen）认为，根据马克思的论述，共产主义是超越正义的，伴随特定冲突的消失，与批驳错误信念连在一起的正义观念也就不再被需要。然而，如果把生产力的历史性发展以及人类需要和能力的历史性发展纳入对共产主义的考虑，就会呈现对正义概念的另一种不同的理解。马克思所强调的不仅包括人们在不同的历史时期有不同的需要，而且包括需要和能力会伴随人类活动而有组织地发展，会伴随生产力的发展而不断扩展，这种不断扩展的需要和能力反过来为生产力的发展提供进一步的动力。马克思当然期望这个人类需要和能力的扩展过程在共产主义社会仍然会继续，毕竟，他把共产主义社会视为人类历史的真正开端而非终结。既然人类需要是在生产活动中历史性地形成并发生变化，那么，我们对于未来将会发展出何种需要的理解就必定有限，我们就可能无法预测未来社会中人类的哪些需要会彼此冲突，会以何种方式彼此冲突。如此来看，为了解决潜在的争端，一种正义概念就仍然是必要的。

可能会有人质疑，认为这个论证预设了一种难以置信的高发的“昂贵”需要，如果所有的需要都只是“基本需要”，就不会出现需要之间的不和谐和冲突。但问题是，如何区分基本需要和昂贵需要？一旦要对这两种性质不同的需要作出区分，就已经引入了一种正义观念，而且基本需要和昂贵需要之间的界限并不十分清晰。比如医学治疗一种致命的传播性疾病的手段已经被发现，对于这种新型医疗手段的需要可以说是一种基本需要，因为生命安全是每个人的基本需要。但一种新型医疗技术的推广和使用需要时间，那么，关涉优先拥有对这种新型医疗技术使用权的初始分配就不可能没有争端。沿着马克思关于人类需要的历史发展逻辑，会得出这样的结论：一个个体需要和社会需要以及满足这些需要的手段都能够被知晓的社会，即一个透明的社会，是不可能的。这就意味着，有关资源分配的潜在的不一致永远不会被取消。如此一来，即便是在共产主义社会，也仍然需要一些正义原则来为处理争端提供解决方案。此外，所谓“完全的”满足是一种非常难以实现的状况，有观点可能会认为自我实现的需要之间的相互冲突，将会通过生产力的无限制发展而得到最终解决。但很显然，生产力的“无限制的”发展已经因全球性生态危机而遭到质疑，生产的发展将会引起生产资料的集中以及在生产活动中消耗资源的相应增长，由此可能会使得冲突和争端更加复杂化。换言之，生产力的增长，尽管会达到一定的程度，但其本身无法保证分配自我实现的手段这一难题的根本性解决。

我们既无法认为马克思的正义观念赋予了分配问题以优先性，也不能说一旦阶级划分被废除，对正义理论的需要就会消失。就前者而言，从马克思本人的经典论述中，读不出马克思给予了分配以优先性的考虑，而且恰恰是他本人未曾充分描述的共产主义社会中，反而会使得分配问题凸显出来，因此分配正义的议题应该是一种“后”马克思主义的议题，而不是一个马克思本人的议题。马克思对于共产主义高级阶段的分配原则只有简单的四个字——按需分配，这恰恰也就说明了：在共产主义社会，分配问题不会消失。既然分配问题不会消失，调节分配问题的正义观念自然也不会消失。就后者而言，即便阶级划分被废除，也仍然会存在并非植根于经济剥削的冲突，调节这些冲突的正义观念就仍然位于马克思有关好社会的理论的核心。

如果说即便是在共产主义社会，也仍然需要一种正义观念，下一个问题自然就是：这样一种正义观念的性质是什么呢？早在《论犹太人问题》中马克思就强调，只有真正摆脱了政治解放的限度，才能真正解决普遍利益和私人利益之间的冲突。也就是说，只有在共产主义这种“自由人的联合体”中，共同体、个人自由和自我实现三者之间才能得到真正的和解。由此来看，一种符合马克思批判精神的正义观念，其任务不是辨明“一个最好的”制度安排，毋宁说，这样一种正义观念内蕴着人类解放的根本旨趣，其意义将会随着构成人类解放和自我实现之条件的历史境况而发生变化。循此思路来理解，就可能把马克思的正义批判理论理解为一种通往人类解放的路径，或者说，马克思的正义批判导向的是人类解放和每个人全面而自由的发展。

马克思对共产主义社会两个阶段的区分，以及对抽象正义原则之局限的揭示，也印证了这一点。在马克思看来，适应于共产主义社会低级阶段或过渡阶段的按劳分配，对于共产主义理想而言是非常不充分的，因为它仍然受到资产阶级平等权利的限制，这种以抽象的劳动尺度来计量的平等，最主要的缺陷就在于忽视了任何阶级差别，默认了劳动者不同等的个人天赋从而不同等的工作能力是天然特权。因此，就其内容而言，它是一种不平等的权利。避免所有这些缺陷，权利就不应该是平等的，反而应该是不平等的。根据马克思的这段论述，正义作为一种“平等标准的应用”，“在其本质上”不足以克服共产主义社会初级阶段的资产阶级局限。抽象的平等，作为一种共产主义渴望的理论形态，既不可能也不可欲。在对抽象平等的批判和对实质平等的诉求之间，恰恰体现了马克思正义批判理论的内在特征和深刻内涵。马克思的批判矛头不仅指向任由个体天赋作为标准发挥作用的不合理，而且指向将人们区分为不同等级的人的社会本身的深刻缺陷。马克思设想的共产主义社会正是要实现对这样一种任由不合理的制度，任由偶然性、天赋、特权来支配人类生活的阶级社会的超越。伴随共产主义社会的真正实现，平等权利的资产阶级特性才会得以消除，差异性、多样性的个体才可能拥有平等的社会条件去真正发展自身潜能。也就是说，只有在共产主义这种“自由人的联合体”中，共同体、个人自由和自我实现三者之间才可能得到真正的和解。

三、马克思正义批判理论的当代价值

新自由主义兴起并在全球范围扩散，是冷战结束后人类发展进入的一个新阶段。新自由主义的典型特征即推崇私有制，缩减公共福利，将私有制和市场的联合作为民主自由得以发展的前提。在此潮流推动下，社会贫富两极分化进一步加剧，私人财富的累积与贫困人口的增长同步进行。伴随社会公共福利的大幅度削减，资本利润的增长与工人阶级生活水平下降同步发生。阶级不平等和阶级分化加剧，社会财富越来越集中于金融资本的上等阶层。工人报酬的高低，似乎已经不能对工人状况的改善发挥更多的作用，因为“不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而恶化”此外，在新自由主义的推波助澜之下，西方资本主义以霸权和强权为工具，积极推行全球扩张，强化对第三世界国家的控制，其结果是全球不平衡世界政治经济格局的形成。中心与边缘的不平衡和依附型格局的形成，不仅造成落后地区和国家对发达资本主义国家的依赖，而且也造成发达资本主义国家对落后国家自然资源和经济资源的持续掠夺。

与此同时，经历了资本主义发展史上的中产阶级化之后，工人阶级进行阶级斗争的意愿大大减弱，全球社会运动虽然层出不穷，但更多体现为差异性身份群体的斗争。然而，脱离现实经济斗争单纯讲身份政治，将无法真正把握马克思对资本主义正义批判的精髓，特别是全球化背景下的血汗工厂、跨国剥削，都已经远远超出身份政治的分析框架。在促使跨国阶级走向联合方面，马克思理论中潜藏着巨大的有待进一步阐发的资源。剥削之所以被马克思严厉批判，就在于生产剩余产品的人不占有剩余产品，非生产者却成为生产者生产出来的剩余产品的第一获得者。对剥削的批判不但构成马克思事业的核心，也是其成熟的政治经济学的核心。马克思讥讽资本主义政治经济学，因为他们没有认识到位于资本主义积累之核心的社会偷窃。他们被市场中（平等的）自由人表面上的平等所迷惑，从未透过劳动力买卖这一帷幕看清楚，工人们只有在名义上拥有他们劳动力的情况下才是自由的。对于马克思而言，工人之所以遭受奴役，根源在于其不占有生产资料，进而无法拥有自己劳动所创造的剩余产品。马克思称雇佣劳动体系中的工人为“工资奴隶”，因为工人们能够获得的，只是那种为他们的必要劳动提供补偿的工资。更糟的事情是，作为一个整体的工人阶级，其付出劳动后得到的工资，从根本上说是来自对工人过去未被给付的劳动报酬的剥夺。如此看来，以工资给付的形式来交换劳动力，这事实上是两种意义上的偷窃：工人们每天被迫做未付薪的劳动，甚至对必要劳动的补偿也是来自先前劳动者未被给付的酬劳，而这无异于是用从工人那里偷窃而来的金钱再转而支付给工人。剥削的创伤不在于你的东西被拿走，而在于你由于不能占有剩余产品进而被从种种社会可能性中隔离，局限在维持你自身的必要劳动中，被建构为一个被剥夺了可能的共同体以及公共性的“个体”。此即马克思所批判的资本主义剥削对人类走向公共生活、实现自身解放所形成的阻碍，人被私人化，与公共生活绝缘。剥削将工人局限在维持自身必要劳动的私人生活领域，无法通向更为广阔的公共生活领域的舞台，无法展现人之为人的丰富性、全面性，无法发挥自己参与并决定公共事务的能力和权利，无法真正实现每个人自由而全面的发展。

如果说马克思的正义批判主要针对的是工业资本主义时代的种种病症和弊端，那么，今天以资本逻辑和霸权逻辑为内核的西方现代化及其背后发挥主导作用的“自由竞争”“丛林法则”，则不仅对内造成资本对劳动的剥夺，对外造成对落后国家的侵略和殖民，而且还进一步通过战争、殖民将西方资本主义的现代化推广到全球，造成全球经济发展失衡、大量的社会不公、精神痛苦以及人类自然资源的浪费等一系列资本现代性病症。

因此，在全球正义的讨论中引入马克思的正义批判理论，不仅具有批判性，也富有建设性意义。秉承马克思的正义批判精神，一方面，我们将始终不能放弃对不公平不合理的全球旧经济秩序的批判，始终不能放弃对追求超额利润的资本逻辑的检视，始终要警惕美国军事霸权、网络霸权、意识形态霸权以及军事武力的威胁，另一方面，在建构的意义上，我们应着重阐发好全人类共同价值与马克思正义批判理论的内在契合性。党的二十大报告发出倡议：“世界各国弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值”“共同应对各种全球性挑战”。推动构建人类命运共同体，为人类在两制并存的当今时代共同应对全球性危机和挑战，推动人类文明和人类解放的历史进程，提供了“21世纪马克思主义”的理论创新和实践创新，既体现了历史唯物主义的当代价值，也体现了跨越时空的普遍人类关怀。从“人类社会或社会的人类”这一哲学立场出发，构建人类命运共同体强调弘扬“和平、发展、公平、正义、民主、自由”等全人类的共同价值，扩展了国家之间普遍交往的新内涵，蕴含着新全球化时代规范国家之间普遍交往的全球性价值规范的创新性建构。人类普遍交往的内涵从基于生产力发展的以人为主体的普遍交往，进一步扩展至以维护公平正义之国际秩序为宗旨的以国家为主体的普遍交往。公平、正义是全人类共同价值，也是社会主义现代化强国建设中推进共同富裕的基本价值遵循，更是检验现代化道路优劣的重要指针。从构建人类命运共同体和弘扬全人类共同价值的基本理念出发，中国的现代化强国建设既有赖于一种新型的全球治理，新型的人类文明也必将促进公平正义的全球治理新秩序的形成，以及合作共赢、共享发展的人类文明新形态的不断丰富和完善。

伴随整个世界格局的转型重塑，人类社会进入一个大发展、大变革、大调整的时代。在霸权主义、强权政治依然盛行，地区冲突、战争威胁仍然存在的当今世界，中国坚定不移走和平发展的现代化强国之路，积极弘扬全人类共同价值，要求世界各国彻底摒弃霸权主义和强权政治，彻底废止战争思维和对立竞争思维，注定会对人类文明福祉的整体性提升产生积极影响。综合上文对马克思正义批判理论的逻辑演进、精神主旨来看，马克思的正义批判理论反对抽象的自由，追求自由之价值的真正实现；反对抽象的平等，追求实质平等；反对抽象的个体权利，追求个体权利和共同体利益的和谐统一；反对仅仅局限于政治正义的狭隘视野，主张在更为广阔的人类正义的视野下寻求人类解放。这种人类正义的视野，正是基于马克思“人类社会整体”的宏阔构想，进而呈现出与全人类共同价值的某种契合之处。由此，马克思的正义批判理论无疑具有鲜明的全球性意义和当代价值。

全球性危机的日益加剧以及全球治理赤字，都在呼唤一种21世纪马克思主义所能够给出的价值指引。推动构建人类命运共同体，也更加需要阐明并弘扬全人类共同价值的时代内涵。正义是全人类共同价值之一，然而在当今全球化与逆全球化潮流并存的时代，全球正义的指涉并非没有争议，除了存在广泛的世界主义与民族主义的二元对立之外，还存在是否可能谈论“全球”正义的质疑。通过以上对马克思正义批判理论逻辑演进的梳理，以及对马克思正义批判理论内蕴的人类解放旨趣的揭示，我们可以说，世界主义与民族主义的对立是一种虚假的对立，在马克思正义批判理论的视野下，不是不可以谈论“全球”正义，而是如何谈论“全球”正义的问题。

首先，实现全球正义的前提条件并不等同于全球正义的逻辑界限。换言之，即便全球正义还不具备实现条件，我们仍然可以谈论全球正义。正如胡萨米依据对《哥达纲领批判》的理解指出的，必要前提的缺乏虽然妨碍了按需分配在社会主义社会的实现，但它并不妨碍马克思用这个规范来评价社会主义社会。也就是说，尽管按需分配所预设的物质丰富性在社会主义阶段并没有实现，从而给生产者的报酬设定了限制，但这并不影响马克思根据共产主义的正义对社会主义正义的“缺陷”（即没能满足需要）进行批评。同理，即便全球非正义还广泛存在，但这并不影响我们根据马克思正义批判理论的人类解放旨趣来对全球非正义造成的霸权、奴役和支配等进行批判。此外，规范的无法实现性并不意味着规范本身的无意义。自由、平等和正义等观念只是在阶级社会中缺乏真正得以实现所需要的制度前提，它们本身并非毫无意义。事实上，在引导无产阶级发生意识转变的过程中，这些观念都扮演着重要的角色，发挥了重要的批判性功能，促使无产阶级的意识成为革命变化的能动因素。简言之，马克思并不反对自由、平等、正义等政治价值本身，他反对的是抽象地谈论自由、平等、正义，强调要批判性地审视政治价值的制度性前提，在变革中实现人类解放。当今时代，资本文明的弊病充分显露，人类解放仍面临诸多障碍，秉承马克思的正义批判精神，审视资本文明的局限，更有益于在历史唯物主义视野下，理解并阐发构建人类命运共同体，弘扬全人类共同价值，以中国式现代化创造人类文明新形态的时代意义。

其次，在当今社会主义、资本主义两制并存的时代，我们要不断扩展、澄清历史唯物主义的规范性内涵，积极倡导全人类共同价值，呈现马克思正义批判理论的当代效应和时代价值。马克思之前的西方古典自由主义思想家大多倾向于证明资本主义制度下个人权利尤其是财产权合乎正义理念，但在马克思看来，这仍然属于一种想象的“自然法权”。以理性为原则，从抽象的人和抽象人性出发，抽去了人们在现实生活中的种种事实上的不平等，在强调形式正义的同时，也不可否认地维护着某些实质意义上的不正义。与古典自由主义思想家不同，马克思拒绝抽象地谈论正义，而是重在探究不正义的社会制度根源。同样，他也反对仅仅局限于法权框架来谈论正义，而是深入物质生产实践，在探究社会发展规律的基础上，寻求正义实现和人类解放的根本性变革。

简言之，如果说马克思的正义批判主要针对的是工业资本主义时代的种种病症和弊端，当今世界全球资本主义的弊病则涉及全球不公平的政治经济体制，以及全球性资本权力系统下的霸权支配和全球不平衡发展。在此背景下，马克思关于资本主义剥削的批判及其反对异化的主题中所隐含的解放意义就必须一再地受到检视。当今世界，国家间贫富分化加剧，无产阶级贫困化有增无减，全球不平等问题依然突出，种种全球范围内的不公正都在呼唤马克思正义批判理论能够在全球范围发挥积极的价值引领作用。只有深入到对全球不公正之制度性根源的批判，才能够对全球正义产生一种建设性的贡献。依据马克思的正义批判理论，全球正义必然应致力于消除全球范围内的不平等，消除人类解放的种种障碍，服务于全人类共同福祉和人类整体的文明进步。

总而言之，马克思的正义批判不是抽象的人类精神的思辨，也不是与现实世界隔绝的理想建构，而是作为历史发展主体的人类在实现全面自由发展和追求人类解放的过程中，对不正义的不断扬弃，对正义的无限趋近，是在扬弃资本文明的弊端和局限中，不断创造人类文明新形态。可以说，马克思的正义是一种人类历史发展视野中的正义，也可以说，人类追求自身发展和全面自由解放的历史是一部追求并无限趋近于正义的历史。无论如何，一个有生命力的哲学传统必须是能够与现时代进行对话的，而能够对当代社会新出现的广泛议题给出有说服力的阐释，也正是一种哲学传统之生命力所在。马克思主义也正是在不断处理新问题、阐发新价值的过程中，彰显其历久弥新的永恒魅力和当代价值。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期《马克思主义研究》专栏，第1—10页。因篇幅问题，注释删略。

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